1.

Desde las postrimerías del año 2016, un misterioso fenómeno ha puesto en jaque tanto los límites de la medicina moderna como las fronteras epistemológicas de la percepción: el denominado Síndrome de La Habana. Lo que comenzó como una serie de reportes aislados por parte de diplomáticos estadounidenses destacados en Cuba, quienes manifestaban una constelación sintomática de naturaleza desconcertante —mareos súbitos, pérdida del equilibrio, tinnitus persistente, cefaleas intensas y una sensación difusa de desorientación neurológica— se ha ido transformando en un auténtico enigma geopolítico, médico y filosófico. Aun cuando los síntomas se han registrado también en otros lugares y circunstancias, y a pesar de las investigaciones oficiales que han oscilado entre la especulación técnica y el escepticismo, no se ha llegado a una conclusión unívoca sobre su origen, ni sobre su etiología.

Este fenómeno plantea interrogantes que trascienden el campo de la neurología o la diplomacia internacional, para adentrarse en los intersticios del pensamiento filosófico contemporáneo. La opacidad de sus causas ha dado lugar a un abanico de hipótesis que, lejos de esclarecerlo, lo tornan aún más enigmático: armas sónicas de alta frecuencia, pulsos de microondas dirigidos, toxinas químicas invisibles o, en un giro hermenéutico revelador, una suerte de histeria colectiva moderna —un delirio compartido nacido del estrés geopolítico, institucional y psicológico. La pluralidad explicativa no sólo refleja la insuficiencia de nuestros marcos analíticos para capturar lo real, sino que también delata el talante hiperfragmentado de una época que, en su afán por domesticar el mundo mediante lo mensurable, se ve confrontada a lo indecible.

Cabe entonces preguntarse: ¿qué nos revela el Síndrome de La Habana sobre nuestra concepción de la verdad, la salud y el cuerpo? En primer lugar, cuestiona la primacía del paradigma biomédico tradicional, el cual exige evidencias visibles, repetibles y cuantificables para legitimar un padecimiento. Aquí, en cambio, el sufrimiento es innegable pero el agente causal permanece evanescente. Esta disonancia entre la experiencia subjetiva del dolor y la objetividad esperada por la ciencia médica instala una tensión epistemológica que recuerda, por su intensidad, a las crisis paradigmáticas kuhnianas: el sistema vigente no logra dar cuenta cabal de lo que aparece ante él, y por ende, lo desestima o patologiza como anomalía psicosomática.

Por otra parte, se podría interpretar el Síndrome de La Habana como una metáfora encarnada del malestar civilizatorio. En una era en que los dispositivos tecnológicos han colonizado los más íntimos espacios de la vida cotidiana, ¿no es acaso verosímil que los cuerpos comiencen a manifestar una disrupción somática como respuesta a fuerzas electromagnéticas imperceptibles, pero omnipresentes? Las teorías sobre armas sónicas o microondas no son meras fantasías tecnológicas; son expresiones sintomáticas de un mundo que sospecha de sí mismo, en el que lo invisible ya no remite a lo espiritual, sino a lo técnico: ondas, frecuencias, radiaciones, algoritmos. El cuerpo, entonces, deviene campo de batalla entre lo físico y lo simbólico, entre la agresión material y la sugestión imaginaria.

Asimismo, la sospecha de que el fenómeno pudiera estar alimentado —si no originado— por el estrés psicosocial compartido entre los funcionarios diplomáticos, abre una reflexión aún más compleja sobre la performatividad del miedo. No hay que subestimar la capacidad del lenguaje, de los relatos y de las estructuras institucionales para moldear la vivencia corporal. Desde esta óptica, el Síndrome de La Habana podría ser entendido como una cristalización contemporánea del viejo concepto de pathos colectivo: una afección psíquica que, a fuerza de repetición simbólica, se inscribe en la carne, se vuelve dolencia. La experiencia subjetiva se retroalimenta de la narrativa hegemónica y produce así un cuerpo doliente que ya no distingue entre lo real y lo imaginario, entre lo inducido y lo emergente.

Lo que se desvela en este episodio no es tanto una conspiración técnica como una crisis epistémica. En su ambigüedad radical, el Síndrome de La Habana hiere la ilusión de transparencia sobre la que descansa gran parte del pensamiento moderno: la idea de que todo lo existente puede, tarde o temprano, ser nombrado, clasificado y curado. Frente a esta herida, la filosofía no puede limitarse a denunciar la ignorancia de la ciencia o a celebrar el misterio; debe, más bien, asumir la tarea de pensar en el umbral, allí donde el saber se encuentra con sus propios límites. Tal vez, como ya intuía Nietzsche, lo más perturbador no sea lo que ignoramos, sino aquello que, estando delante de nuestros ojos, permanece enigmáticamente oculto.

El Síndrome de La Habana se revela como más que un caso clínico sin resolver: es un espejo oscuro donde se proyectan las ansiedades, las creencias y las fisuras de nuestra era. En él convergen los fantasmas de la tecnociencia, el poder performativo del discurso, y el dolor real de cuerpos atrapados entre la sospecha y la incredulidad. Y si bien acaso nunca sepamos con certeza qué lo causó, su presencia nos obliga a reconfigurar los contornos de lo que entendemos por verdad, por enfermedad y, en última instancia, por realidad.

2.

Si en la primera parte de esta reflexión nos aproximamos al Síndrome de La Habana como síntoma epistémico —un fenómeno que delata los límites del saber moderno y su impotencia ante lo inasible—, en esta segunda entrega conviene internarse con mayor profundidad en las implicaciones ontológicas y políticas de dicho enigma. Porque más allá de su dimensión médica, el fenómeno se inscribe también en un entramado más amplio de poder, percepción y cuerpo; un territorio donde los discursos científicos, los aparatos estatales y los imaginarios colectivos entran en colisión.

El cuerpo, esa unidad que la filosofía occidental ha oscilado históricamente entre negar, idealizar o diseccionar, se presenta aquí como locus privilegiado de inscripción de lo invisible. El cuerpo doliente de los diplomáticos y agentes afectados por el síndrome no sólo sufre, sino que —a falta de pruebas irrefutables— se convierte en testimonio viviente de una violencia sin rostro. En este sentido, lo que se experimenta no es sólo el dolor, sino el desconcierto ontológico de padecer sin saber por qué ni de qué. Este sufrimiento sin objeto deviene entonces un dolor metafísico, un tipo de angustia que resiste las categorías tradicionales de enfermedad.

En su célebre obra Vigilar y castigar, Michel Foucault señalaba cómo el cuerpo es el primer terreno donde el poder ejerce su escritura. Pero lo que vemos aquí no es una escritura clara, disciplinaria, sino una suerte de palimpsesto espectral, una inscripción confusa de lo que podría ser una agresión tecnológica, una sugestión colectiva o una construcción mediática. En esta ambigüedad radical, el cuerpo no es sólo víctima; es campo de batalla, interfaz y archivo. Así, el Síndrome de La Habana pone en evidencia la creciente vulnerabilidad del sujeto moderno, no ya frente a las enfermedades naturales, sino frente a aquello que el filósofo coreano Byung-Chul Han denominaría como violencia de la información o psicopolítica: una forma de agresión que actúa sin herida visible, pero que deja marcas profundas en la subjetividad.

No es trivial, por lo tanto, que los primeros casos se hayan reportado en el contexto de una misión diplomática en territorio considerado “adversario”. La dimensión geopolítica del síndrome no puede ser soslayada. Aquí, la enfermedad parece cobrar la forma de una alegoría política: un cuerpo extranjero afectado en tierra ajena, en un escenario de sospecha mutua, donde cada gesto se interpreta como potencial acto hostil. El espacio simbólico de Cuba —con su carga histórica, revolucionaria y antiimperialista— se convierte así en el telón ideal para proyectar temores latentes, reciclados bajo nuevas formas. El enemigo ya no es visible, ni siquiera identificable: es una frecuencia, una señal, un rumor. Esta invisibilidad del agresor —y, por tanto, de la agresión— refuerza la lógica paranoide del presente, donde lo real es permanentemente contaminado por lo virtual.

Cabe preguntarse, entonces, si no estamos frente a una nueva modalidad del mal: un mal sin intencionalidad manifiesta, sin origen identificable, sin rostro humano. Un mal técnico, quizá inadvertido, nacido de los propios excesos de nuestra civilización electromagnética. Aquí se conjugan dos fuerzas aparentemente contradictorias: por un lado, la hipermedicalización del cuerpo moderno, que convierte cualquier anomalía en objeto de intervención científica; por otro, la progresiva desmaterialización del mundo, donde las amenazas ya no se presentan como cuerpos armados sino como pulsos, ondas o manipulaciones del entorno cognitivo. En este cruce, el sujeto ya no sabe de qué protegerse, ni cómo.

Desde un punto de vista filosófico, el Síndrome de La Habana nos obliga a repensar la categoría de experiencia. ¿Puede haber experiencia cuando no hay referente claro? ¿Es posible hablar de vivencia cuando el fenómeno carece de explicación estable? El empirismo clásico exigiría pruebas materiales, repetibles; pero aquí nos enfrentamos a una experiencia que sólo puede ser validada por la subjetividad del afectado. Lo que se impone es, entonces, una especie de epistemología del testimonio, una forma de saber que no se basa en la verificación empírica, sino en la credibilidad de quien sufre. Pero esta forma de conocimiento colisiona con la tradición científica moderna, que tiende a desconfiar de lo individual, lo emocional, lo no cuantificable.

El Síndrome de La Habana se convierte en un espejo incómodo de nuestra época: una era que ha prometido control absoluto sobre el entorno, pero que es cada vez más vulnerable a lo que escapa a su mirada. En él se manifiestan, en clave sintomática, los dilemas de la posmodernidad tardía: la erosión de los grandes relatos explicativos, la fragilidad de las fronteras entre realidad y ficción, y la hipertrofia de un sujeto atrapado entre el miedo y la incredulidad. Tal vez no estemos, después de todo, frente a un caso médico sin resolver, sino frente a una herida ontológica que exige ser pensada desde la incomodidad, el misterio y la sospecha. No es la causa del síndrome lo que más debería inquietarnos, sino el hecho de que nuestros marcos conceptuales se tambalean ante él. Y es precisamente allí, en ese temblor de la razón, donde la filosofía encuentra su tarea más urgente.

3.

A lo largo de 2025, el «Síndrome de La Habana» —o, bajo la retórica oficial, los Anomalous Health Incidents (AHIs)— ha vuelto a ocupar espacio en agendas diplomáticas, medios de comunicación y comisiones legislativas. Si bien no se ha descifrado su etiología definitiva, sí han proliferado declaraciones, informes y acusaciones que multiplican las capas de la incertidumbre.

Un hito reciente es que, según informaciones de agencias como AP, Reuters y The Washington Post, cinco de las siete principales agencias de inteligencia de EE. UU. sostienen que es “muy poco probable” que un poder extranjero esté detrás del fenómeno, pero dos de dichas agencias han modificado su diagnóstico, concediendo una “probabilidad moderada” de que un arma o dispositivo desconocido haya sido utilizado en algunos casos.

Este giro, aunque conservador en su lenguaje (“low confidence”, probabilidades moderadas), reabre el debate de si existe o no una ofensiva tecnovigilante dirigida.

Paralelamente, un reporte del Senado EE. UU. ha criticado a la CIA por una gestión inconsistente de los casos, señalando demoras médicas, obstrucciones documentales y una disparidad en el trato a los afectados.

No menos llamativa ha sido la revelación de que un alto funcionario del Departamento de Defensa presentó síntomas semejantes durante la cumbre de la OTAN en Vilnius (caso fuera de la delegación oficial), lo que sugiere que el fenómeno no está confinado a misiones diplomáticas sino que podría afectar incluso encuentros públicos de alta exposición.

En el ámbito institucional, el Secretario de Estado Marco Rubio ha echado leña al fuego: aunque declara que no acepta hipótesis de ataques dirigidos en todos los casos, sostiene que no pueden descartarse mecanismos externos en ciertos episodios, y enfatiza que los afectados deben ser tratados como víctimas y no acusados de histeria colectiva.

Por último, denuncias de antiguos agentes señalan que ciertas investigaciones médicas fueron archivadas o cerradas abruptamente, y que pacientes habrían sido coaccionados para silenciar hallazgos o testimonios embarazosos para la agencia correspondiente.

Este conjunto de noticias revela un panorama contradictorio: la comunidad de inteligencia se inclina mayoritariamente por la exoneración de agresores externos, pero mantiene abierta la puerta a hipótesis alternativas; mientras tanto, las víctimas no abandonan su reclamo de justicia ni de explicación.

Lo más filosóficamente revelador del devenir reciente no reside tanto en los hechos nuevos como en la forma en que estos reactivan ciertas tensiones epistemológicas y políticas subyacentes.

1. La pulsión de cerrar el enigma
Existe una presión institucional para clausurar el caso: emitir un diagnóstico definitivo, archivar investigaciones y pasar página. Pero esas pulsiones son peligrosas en el caso de un fenómeno tan fluidamente ambiguo. Si se impone una conclusión demasiado rígida (por ejemplo, negar toda posibilidad de agresión externa), se corre el riesgo de silenciar a las víctimas y clausurar vías heurísticas que podrían ser legítimas. Aquí se manifiesta el dilema clásico entre certeza institucional y agonía investigativa.

2. La performatividad de la suspicacia
Que dos agencias de inteligencia hayan oscilado en sus juicios indica que no estamos simplemente ante un experimento técnico, sino ante una práctica performativa del saber y del poder: cada afirmación, cada negación, actúa como configuración simbólica de quién puede acusar, quién puede ser creído, quién debe responder. La incertidumbre no es un defecto sino un dispositivo de control cognitivo: mantener a raya la certeza radical para administrar el miedo y la vigilancia.

3. El cuerpo como entidad testimonial
Cuando los estudios biomédicos no presentan pruebas visibles de daño cerebral —como ya se ha denunciado en investigaciones previas que no hallaron alteraciones imagenológicas concluyentes—, el cuerpo afectado se transforma en testigo de su propia invisibilidad. En tales condiciones, la credibilidad del padecimiento descansa no en la evidencia técnica, sino en el estatuto de testimonio personal y colectivo. Esa desplazamiento del estatuto de evidencia pone en jaque el modelo médico clásico, pues exige que la filosofía examine la ética del testimonio corporal y la dignidad del sufriente que no puede ser “probado” del modo estándar.

4. La conspiranoia como horizonte simbólico
El estatus epistemológico del Síndrome de La Habana oscila peligrosamente entre lo científico y lo conspirativo. En ausencia de un consenso, se abre un espacio fértil para conjeturas extremas: redes rusas, tecnologías secretas, machinerías de guerra cognitiva. Pero ese espacio no es errático ni inocente: funciona como meta-narración contemporánea del miedo, en el cual lo invisible (micropulsos, frecuencias, dispositivos clandestinos) deviene la nueva forma de lo ominoso. El enigma no solo reside en descubrir la causa, sino en gobernar la interpretación.

5. La política de la memoria y la reparación simbólica
Más allá del origen técnico del fenómeno, está la demanda de reparación moral, de reconocimiento institucional, de cuidado para quienes padecen secuelas duraderas. En el cruce entre lo simbólico y lo político surge la responsabilidad ética: no basta con investigar o negar causas; es indispensable construir protocolos de cuidado, transparencia y justicia para los afectados. Que el relato oficial domine no implica que la vulneración simbólica esté saldada.

Conclusión

Al cerrar esta trilogía sobre el Síndrome de La Habana, quisiera enfatizar que lo más perturbador no es que no sepamos la verdad, sino que aprendamos algo nuevo sobre cómo se piensa lo desconocido.

Este síndrome no es solo un problema médico, ni solo un enigma diplomático: es una herida epistemológica en la modernidad misma. Nos recuerda que la racionalidad científica no puede reclamar abolir lo enigmático, que las estructuras estatales no pueden monopolizar la definición de lo real, y que el sufrimiento humano no siempre se deja encapsular en fórmulas explicativas.

Si hay algo que este episodio nos enseña, es que en el umbral del conocimiento —donde lo visible colisiona con lo invisible— la filosofía tiene una tarea urgente: no proponer respuestas definitivas, sino cultivar modos de confidencia crítica, modos de escuchar cuerpos no homologables, y modos de resistir la tentación de clausurar el misterio. Porque quizá el mayor síntoma del siglo XXI no es la tecnología que puede agredirnos sin ser vista, sino la institución que se resiste a admitir que hay heridas que solo la interrogación puede acompañar.